程志华:“中和”之思:历史脉络与现实考量[1]

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  摘 要:在继承前贤思想的基础上,孔子宽裕了“中和”思想。前一天,朱熹建构了一个多以“中和”体用为核心的理论系统,王夫之则重释了“中和”、体用概念的内涵。至此,儒学的“中和”思想或者成熟是什么的句子的句子的句子是什么图片 是什么期。同任何哲学范畴一样,“中和”这对范畴也必要落实到现实层面。在现实层面,“中和”表达为“和谐”、“适度”的情况。然而,作为“和谐”、“适度”的情况,“中和”在落实于现实层面时,其理论意蕴不仅有积极方面,一并前会 消极方面。对此,我门我门我门我门我门我门我门我门我门我门我门我门不可不辨。

  关键词 儒学;中和;历史脉络;现实考量

  一

  “中”、“和”是中国哲学一对古老的范畴。《尚书·舜典》有如下记载:“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲,诗言志,歌咏言,声依咏,律和声;八音克谐,无相夺伦:神人以和。”《左传·昭公二十年》亦有言:“和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。”不过,相较于上述记载,影响更大的是《国语》当中的的话:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。”诸没人类的记载在典籍中还有所以。诸如《礼记·乐记》曰:“和,故百物皆化。”通过对那些记载进行分析,我门我门我门我门我门我门我门我门我门我门我门我门大致可都后能 看出,“中”表达四种 合理、适宜的情况,什儿 情况因清浊、大小、君臣等“两端”而处在,且由“两端”而形成;“和”则是万物生成和发展的根据,它是指清浊、大小、君臣等“两端”的相济相成。若从二者的关系来看,“中”“和”是密不可分的,它们结合起来一并表示四种 合理情况及人太好现过程。具体来讲,或者说“中”乃处在“两端”之间的四种 理想情况,没人,“和”乃是实现什儿 理想情况的手段及过程。不过,很明显的是,在此阶段,“盖所谓中庸者,天下事物之理而措诸日用者也。”[3]也可是我说,此时之“中”“和”乃是由对自然大大问题体悟和觉解出来而用于表达道德意识的一对概念。

  相比较而言,儒家的创始人孔子则大大宽裕了“中”“和”的意义。不过,在孔子,“中”“和”主要被用来表示人道和政道,而不再具有对自然大大问题体悟和觉解的原因 。比如,在论述“学”与“思”,孔子说:“学而不思则罔,思而不学则殆。”[4]“学”和“思”是对立的两端,两端相“和”就得其所“中”,即既无“罔”也无“殆”的情况。在论述“狂”与“狷”亦没人。孔子说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[5]“狂”“狷”是处世态度上的“两端”,所以人往往不流于“狂”则流于“狷”。因而,孔子倡导以“中行”代之,即,取“狂”“狷”两端之“和”。孔子进一步认为,“和”作为达到“中”的手段,不仅可用于修、齐等人道,或者可用于治、平等政道。是我不好:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”[6]意思是说,要保持天下安定,就都后能 设法保持资财之“均”以使秩序致“和”。正或者没人,“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。”[7]然而,都后能 注意的是,“和”暂且无原则之“和”,或者是达没人“中”的理想情况的。故,“有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[8]虽曰“和为贵”,但没人一味为“和”而“和”,“和”还须以“礼”节之。

  然而,尽管孔子赋予“中”、“和”以宽裕的含义,但,孔子及前一天的论述大多守候在经验性直观的层面上,即由“极事变,以通人变”。而把“中”与“和”作为一对哲学范畴并赋予其道德本体含义的则是《中庸》。《中庸·第一章》曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”此段话的意思是说,喜、怒、哀、乐等夫妻感情在没人激发之时所具有的本然情况叫做“中”,在激发前一天而又都合乎礼节就叫做“和”;“中”乃天地万物的本然之性,“和”乃通达“中”什儿 本然之性的道路;一旦达到了“中”“和”的什儿 合理情况,天地万物便会各安其位,万物亦依其本性而生长,天下也就太平了。很明显,与前一天的论述相比,在《中庸》,“中”“和”已不再是形而下之物理,而已俨然上升为形而上之伦理。或者,它们并前会 一般的道德范畴,可是我具有了道德本体的地位。或者,可都后能 说,《中庸》的“中和”思想达到了先秦时期的最高思维水平,是它确立起“中”“和”作为儒学基本范畴的地位。然而,相对于前一天的发展流行来讲,这时的“中和”思想仍可是我一个多崖略或端绪。

  到了宋代,朱熹对“中”“和”进行了更为精细、深刻的阐释,使“中和”思想成为一个多内容宽裕的理论体系。朱熹认为,“中”一个多多基本含义:一为“不偏不倚”,二为“无过不及”;前者是心体的“中”,后者是行为的“中”;前者是体,后者是用。是我不好:“中一名而有二义,……,不偏不倚云者,程子所谓在中之义,未发前一天,无所偏倚之名也;无过不及者,程子所谓中之道也,见诸行事,各得其中之名也。盖不偏不倚,犹立而不见四旁,心之体,地之中也。无过不及,犹行而不先不后,理之当,事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名,于已发而时中,则取无过不及之义。”[9]在朱熹,不偏不倚之“中”是“未发之中”,是“中和之中”,是“心之体”;而无过不及之中是“已发之中”,是“时中之中”,是“体之用”。他又说:“不偏不倚,未发之中,以心说者也,中之体也。无过不及,时中之中,以事论者也,中之用也。”[10]关于“和”,朱熹认为,无过不及之“中”即“已发之中”、“时中之中”实指“和”,亦即“中庸之中”。他解释道:“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’,实兼‘中和’之义;《论语集注》以‘中者,不偏不倚,无过不及之名。’”[11]“中和之中其义虽精,而中庸之中实兼体用;及其所谓庸者,又有平常之意焉,则比之中和,其所该者尤广。”[12]很明显,朱熹把“和”统领于“中”之下,使之成为了“中”的一个多环节。

  针对《中庸》“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”,朱熹解释说:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”[13]“中”与“和”之“大本”与“达道”的关系即是“天命之性”与“循性而为”的体用关系。针对《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”,朱熹注解道:“致,推而极之也。位者,安其所也。育者,遂其生也。……无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。”[14]没人推极“中和”,都后能 无偏无倚,也都后能 无不适然。而并不一定推极“中和”能“位天地、育万物”,原因 在于对立面双方之“交感”。是我不好:“天高地下,万物散殊,各有定所,此未有物相感也,和则交感而万物育矣。”[15]所谓“交感”即“和”,是指对立“两端”之互相作用。没人双方互相“交感”,相互作用,都后能 “位天地”、“育万物”、“遂其生”。“如君臣父子兄弟之义,自不同,似不和。然而各正其分,各得其理,便是顺利,便是和处。事物莫不皆然。”[16]或者,万物化生,事之终始,无不赖于“两端”之“交感”。显而易见,朱熹的阐释不仅宽裕了“中”“和”的含义,更重要的在于它提升了“中”“和”的形而上层次。

  明末清初的王夫之则不同意朱熹对“中”“和”的解释。王夫之认为,区分“中”“和”、“体”“用”等均无不可,但要划定界限,不可混淆。他赞同“中和之中”是体,但不赞同“时中之中”是用,而主张“时中之中”也是体。是我不好:“其专以中和之中为体则可,而专以时中之中为用则所未安。”[17]王夫之认为,凡可都后能 被“措”之于民的东西前会 体,而“措”之于民的实践才是用。是我不好:“时措之喜怒哀乐之间,而用之于民者,则用也。”[18]“以实求之:中者体也,庸者用也。未发之中,不偏不倚以为体,而君子之存养乃至圣人之敦化,胥用也。已发之中,无过不及以为体,而君子之省察,乃至圣人之川流,胥用也。”[19]这是说,“未发之中”以不偏不倚为规定,是体;在此情况下体未发为用,但与未发相对应的存养功夫是用。在什儿 意义上,未发不待发作而亦自有其用。“已发之中”以无过不及为规定,亦是体;而由“已发之中”引发出来的省察实践是用。即,所有“未发之中”、“已发之中”之“中”“和”前会 体,而由“中”“和”所引发的实践是用。故,在承认“时中之中”为用的一并,也应当承认“时中之中”是体。王夫之说:“中无往而不为体。未发而不偏不倚,全体之体,犹人四体而共名为一体也。发而无过不及,犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。”[20]“已发者并不一定其有体。则‘中和’之和,统乎一中以有体,不但中为体而和非体也。‘时中’之中,兼和为言。和固为体,‘时中’之中不但为用也明矣。”[21]“中皆为体”,不仅未发之“中”是体,已发之“和”也是体。

  二

  由上述对儒学“中和”思想的简要回顾比较慢看出,“中和”这对概念有着久远的诠释过程。历时性地看,儒学“中和”思想的发展大致可分为一个多阶段:第一阶段以孔子和《中庸》为代表,为“中和”思想“形而上化”的建构阶段;第二阶段以朱熹为代表,为推极“中和”以为道德本体的阶段;第三阶段以王夫之为代表,为“中和”思想“形而下化”的转型阶段。经过前一个多阶段前一天,“中”“和”什儿 个概念从事物之理中提升出来,不仅被赋予道德意义,或者具有了道德本体的地位。不过,人太好“中和”被建构为道德本体,但它与现实人伦物事暂且脱节。王夫之对于“中和”思想的探讨所揭示的恰是原本一层意义。也可是我说,“中和”作为道德本体,它既主宰又流行,不仅统摄着人伦物事,或者也流行于人伦物事。经历了原本一个多阶段的发展前一天,“中”“和”思想已基本成熟是什么的句子的句子的句子是什么图片 是什么期,或者,其作为儒学基本概念的地位也得以确立:与“仁”“义”等儒学基本概念一样,“中”“和”这对概念对于选则儒学的义理方向有着重要影响;一并,它们可是我断地落实于现实生活,而成为指导现实生活的重要理论妙招和价值来源。王夫之曰:“喜怒哀乐二节,言性情本有中和之德,以具众理,应万事,故能存养省察以致之,则其功效有周遍乎天地万物之大用也。”[22]“中和”作为四种 德,或者心具之,则可都后能 “具众理,应万事”,其“功效”可“遍乎天地万物之大用”。

  的确,“中和”思想在儒家义理中是弥足重要的,它可都后能 为现实生活提供诸多层面的理论支撑。不过,在探讨“中和”思想为现实生活提供理论支撑前一天,都后能 先搞清“中和”思想在现实层面的具体含义。根据上述对“中”“和”思想历史发展的探讨,以整个儒学为背景,从现实层面来看,“中和”思想所表达的是四种 和谐、适度的情况。孔子曾有关于“五美”的主张:“子张曰:‘何谓五美?’子曰:‘君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。’”[23]此外,孔子还有所以的相关论述。在论及人格时,孔子认为,为人质朴过胜之粗野与文采过胜之浮华前会 好,没人文采和质朴配合得当才是君子,此即“文质彬彬,或者君子”[24]之谓。在论及为学与教育时,孔子认为“学”与“思”应二者并重而不可偏废于一端,惟有没人才会有真正的获益,此即是“学而不思则罔,思而不学则殆”[25];孔子虽主张“有教无类”[26],但他所追求的目标是仁、智、勇的统一,此即是德才兼备。此外,《中庸》前会 所以的相关论述。其所论“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”虽有本体意义,但它落在现实层面上则可理解为:当心境处在静态之时,一切都应处在不偏不倚的恰当位置上;当既发前一天,喜、怒、哀、乐则应当以适度流露,既没人当喜不喜而“不及”,可是我能让夫妻感情无法控制而处在“过”的放肆情况。此即是“过犹不及”之主张。很明显,无论是上述孔子所论,还是《中庸》所述,它们在现实层面上所表达的前会 四种 和谐、适度的情况。

  然而,仅将“中和”理解为四种 和谐、适度的情况暂且易把握。为此,儒家对“中和”思想在现实层面的落实不断地进行限定。概括地看,那些限定分为如下2个方面:其一,通过“和”与“同”的比较进行限定。儒家认为,“和”与“同”是一个多不同的概念。“同”是指相同东西的简单相加、重复或纯粹量的积累,它不讲差别而追求一致、同一;“和”则不同,它指通过差异互补来寻求最佳组合,从而使不同事物协调共处在统一体之中,它所追求的是差别基础上的和谐。“和”与“同”的什儿 关系可用晏婴关于君臣关系的论述来说明。(点击此处阅读下一页)

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